北京大学教授张世英先生，以研究黑格尔哲学而知名于哲学界。近二十年来，他集中研究西方现当代哲学和中国传统哲学（特别是老子、庄子的道家哲学），从中西哲学的结合，特别是中国传统哲学与西方现当代哲学及其相互结合的视角，研究了“天人之际”有关问题，逐渐形成了一系列关于“天人合一”问题的新观点。这些新观
张岱年先生曾经指出，中国文化、中国哲学的基本精神主要包括四项基本观念：天人合一，以人为本，刚健有为，以和为贵。“天人合一”被列为第一。在中国，“天”固然有自然、宗教、伦理、政治等多种含义，但张世英先生所讲的“天”，是指自然之天，即天地万物之意。他说：“从尼采、海德格尔等人对西方传统哲学的主客二分和主体性原则的批评中，我体会到，人对世界万物的基本态度和基本关系有主客二分和主客不分（主客浑一、物我交融）两种，主客二分已是西方哲学固定的、常用的专门术语，主客不分的术语在西方哲学界尚不十分固定，我姑且借用中国哲学的术语称之为‘天人合一’。”（《天人之际――中西哲学的困惑与选择》，人民出版社１９９５年版，第２页）借用就不是原封不动地照抄，“只是取其人物交融、主客浑一、人与自然融合的基本含义”。
“在世结构”的理论框架：两个层次和三个发展阶段
为了实现中国传统哲学与现当代西方人文主义哲学的相互贯通，找到一个合适的理论框架是完全必要的。这就是张先生关于“在世结构”的观点。他认为，思维与存在、主体与客体的关系问题，就其充分明确的形式而言，只是西方近代哲学的基本问题。而作为全部哲学的基本问题，应该是人与世界的关系、人对世界的态度，即人生在世的“在世结构”的问题。
他指出，在中西哲学史上，对人生在世的“在世结构”问题的看法，可粗略地分为两个层次、三个发展阶段。
第一个层次，不把人与世界万物看成征服与被征服的关系，而是息息相通、融为一体的内在关系。其表达式是：“人―世界”。借用中国传统哲学的术语就叫“天人合一”或“万物一体”。
第二个层次，把世界万物看成是与人处于彼此外在的关系之中，并且以我为主体，以他人、他物为客体，两者是相互外在的东西；而认识则是由此及彼的“桥梁”。用西方哲学术语就是“主体―客体”的关系，其表达式是：“主体―客体”。
这两个层次不是并列或互相排斥的，后者是以前者为基础，前者是后者之可能发生的前提。如果把中西哲学史综合起来看，上述两个层次的关系，大体上表现为三个发展阶段：
第一个阶段是以“人―世界”关系为主导的阶段。用中国哲学的语言来说，这就叫作“人与天地万物一体”或“天人合一”。在这个阶段，整个人类思想的发展尚处于主客不分为主导的状态。由于缺乏主客二分和与之相联系的认识论，故称之为“前主客关系的天人合一”或“前主体性的天人合一”。在西方哲学史上，苏格拉底、柏拉图以前，早期的自然哲学关于人与自然关系的学说属于这个阶段。中国哲学史上的“天人合一”的思想，在西周的天命论中就有了萌芽，而“天人相通”的哲学观念则起于孟子。他认为人之性善，禀受于天道，天道有道德的意义。老庄也主张“天人合一”，但老庄的“道”没有道德意义。与此相适应，孟子主张通过“强恕”、“求仁”达到“天人合一”；而庄子则主张通过“心斋”、“坐忘”，达到“天人合一”。孟子的以道德原则为本根的“天人合一”说，至宋明道学而发展到高峰。张载的“天人合一”是宋代道学的开端，他在《西铭》中说：“民吾同胞，物吾与也”。“民胞”、“物与”就是破除“自我”与他人、他物的对立，达到人我无间、天人合一的境界。张载以后道学的“天人合一”说，逐渐分为程（程颢、程颐）、朱（熹）理学和陆（象山）、王（阳明）心学两派。程朱的最高境界是“与理为一”，“理”为万物之根本，人禀受理以为性，故天与人相通；陆王认为，人心就是理，理不在心之上或心之外。中国传统哲学，主导地位的哲学尚处于“前主客关系的合一”阶段，缺乏或较少区分主体与客体的思想。
第二个阶段，是以“主体―客体”或“主客二分”关系为主导的阶段。在这个阶段，人类作为主体，要占有或消灭自身以外与自己对立的、作为客体的现成外物，认识论问题成为哲学的中心或重点。哲学中唯物主义与唯心主义的争论，主要发生在这个阶段。古希腊的柏拉图提出“理念论”，从认识论的角度讲客观的“理念”是认识的目标，从而开启了“主体―客体”式思想的先河。但明确地把主体与客体对立起来，以“主客二分”式作为哲学主导原则的真正开创者，是近代的哲学家笛卡儿。从笛卡儿到黑格尔，西方近代哲学的原则是“主体―客体”式的，黑格尔是这种思想的集大成者。这个阶段的哲学家逐步地把一系列抽象的概念，当作独立于人以外的东西加以追求，哲学成为以进入抽象概念的王国为最终目标的学问，成了“概念哲学”。就中国的情况而言，一直到鸦片战争，中国受到帝国主义的侵略之后，一批先进思想家们才意识到：传统的那种不分主体与客体的“万物一体”或“天人合一”思想，缺乏实用价值，它固然有引人进入高远境界的魅力，但无助于认识自然、发展科学。明清之际的近代哲学家中，王船山第一次比较明确提出了类似“主客二分”的主张。以后，万物一体、天人合一的思想愈来愈受到批判。例如，谭嗣同主张区分我与非我，强调“心之力”；梁启超大力介绍并赞赏笛卡儿和康德的主客关系和主体性哲学；孙中山的精神物质二元论，更是明确地宣扬西方主客二分的思想。而五四运动所提出的“民主”与“科学”的两大口号，正是这种思潮发展的合乎逻辑的结果和某种总结。
第三个阶段，是经过了“主体－客体”式思想的洗礼，包含“主体―客体”在内而又“扬弃”了“主体－客体”式的高级的“天人合一”，可称之为“后主客关系的天人合一”或“后主体性的天人合一”。这个阶段不是第一阶段的简单重复，而是否定之否定，是在高级的水平上，向“天人合一”或“万物一体”、“万有相通”的复归。黑格尔以后，从主要方面来说，大多数西方现当代哲学家，特别是人文主义思潮的哲学家，都贬低以至反对并力求超越“主体－客体”式，企求达到一种类似中国的“天人合一”的境界。其中，海德格尔就是一个划时代的、代表性人物。
通过上述关于“在世结构”三个阶段的具体论述，张先生在历史与逻辑相统一的基础上，不仅把中国传统哲学与西方现当代哲学贯通了起来；而且使人们对“天人合一”思想的丰富内容和历史发展，有了一个宏观上的把握。
海德格尔等人的哲学思想与中国传统哲学的若干比较
张先生不满足于上述的宏观考察，进一步对几位具有代表性的哲学家的思想进行了具体的比较，以分析中国“天人合一”思想同西方现当代哲学思想的同与异。在这里，他首先借助的是在中西哲学的对比、贯通中占有重要、特殊地位的海德格尔。
张先生指出，海德格尔所说人“在世界之中存在”（Ｉｎ－ｄｅｒ－Ｗｅｌｔ－ｓｅｉｎ）颇类似中国人的一句口头语“人生在世”。这句话里所谓“在世界之中”的“在之中”（Ｉｎ－Ｓｅｉｎ）有两种不同的含义，实际上也是关于人和世界关系的两种不同理解：一种意义是指两个现成东西，其中一个在另一个“之中”。如，水在杯子“之中”。人在世界之中就等于说，人本来是独立于世界的，世界是碰巧附加给人的。“人”这个现成的东西，就在“世界”这另一个现成的东西之中。这两者的关系，是两个并列的、现成的东西的彼此外在的关系。西方哲学传统中主客的关系，就是这样的“在之中”关系。这就必然产生一个问题：主体怎样能够认识客体？“在之中”的另一种意义，海德格尔称之为“此在与世界”的关系。按照这种意义的“在之中”，人乃是“融身”在世界之中，而世界由于人的“此在”，对人揭示自己、展示自己。人（“此在”）是“澄明”，是世界万物的展示口，世界万物在此被照亮。（参见海德格尔：《存在与时间》，三联书店１９９９年版，第６１～７３页）按照海德格尔的这种解释，人认识万物之所以可能，是因为人一向就已经融合于世界万物之中。张先生指出，“海德格尔的语言比较晦涩，他的基本思想和意思还是比较清楚的：生活、实践使人与世界融合为一，人一生下来就处于这样一体之中；所谓‘一向’如此，就是指一生下来就是如此，所以‘此在’与‘世界’融合为一的这种关系是第一位的。至于使用使人成为认识的主体，世界成为被认识的客体的这种‘主体―客体’关系则是第二位的，是在前一种‘一向’就有的关系的基础上产生的。‘此在―世界’的结构产生‘主体―客体’的结构，‘天人合一’（借用中国哲学的术语）产生‘主客二分’，生活实践产生认识。这些就是我对海德格尔的上述思想观点的解读。”（《哲学导论》，北京大学出版社２００２年版，第７页）当然，张先生也指出，不能把海德格尔的“天人合一”，等同于中国传统的“天人合一”。
张先生指出，作为道家的老子和庄子，都是主张“天人合一”的。老庄认为“道”是宇宙万物的“本根”，人以“道”为本，人的一切都不是独立于自然界的，而为自然之物。在谈到人生的最高境界时，老庄的“天人合一”思想更加明显。《老子》轻视知识、提倡寡欲和回复到婴儿状态，实际上是要人达到原始的“天人合一”的境界。庄子主张通过“坐忘”、“心斋”，取消一切差别，以达到“天地与我并生，而万物与我为一”的“天人合一”境界。“但我们是否可以说，老庄的‘天人合一’境界达到了海德格尔所以主张的高级的人与世界合一的水平呢？不能这样说。”由于老庄哲学缺乏“主－客”式的思想和认识论，因此，“老庄哲学和海德格尔哲学的区别，不仅是中国哲学与西方哲学的区别，而且是有古代哲学和现代哲学的区别的意义。”（《新哲学讲演录》，广西师范大学出版社２００４年版，第３２页）?
张先生还把作为儒家重要代表的王阳明与海德格尔做了比较。他认为，由于王阳明关于“人与世界万物息息相通、融为一体的程度，比起程朱哲学来要深刻得多”，因此，“王阳明似乎是中国哲学史上‘天人合一’说的一个最有典型性的代表，他的思想的地位同海德格尔的‘此在－世界’的思想在西方哲学史所占的地位有点类似”。但是，王阳明的思想缺乏“主体－客体”式的思想及其相联系的认识论，他讲的“人心”属于理性，具有道德意识，并且没有个人的选择自由。所以，“王阳明作为中国哲学家和古代哲学家，与海德格尔作为西方哲学家和现代哲学家，两人的‘天人合一’思想又有根本的区别。”（《新哲学讲演录》，第３３页）?
张先生还对海德格尔与陶渊明，尼采与老庄、李贽，萨特与王阳明，黑格尔与朱熹、王船山，西方近现代哲学与程朱陆王哲学，作了相当深入的专题比较。?《天人之际》，第２９１～４２４页）因篇幅所限，恕不详列，只着重说说张先生用海德格尔关于“显现”或“在场”（ｐｒｅｓｅｎｃｅ）与“隐蔽”或“不在场”（ａｂｓｅｎｃｅ）的论点，对中国古代阴阳学说所做的若干诠释。
张先生说：“所谓阴阳正反，用西方现当代哲学的语言来说，就是在场与不在场、出场与不出场。任何一个当前出场的事物，总有显现在我们眼前的方面，通常称之为正面，用阴阳学说的名词来说，就是阳面；其隐蔽在背后的未出场的方面，就叫做反面，即阴面。阴阳正反可以互换、转化，但总有一面是出场的，另外的方面是未出场的。一面是阳，一面是阴，不可能正反两面同时出场。”?《进入澄明之境――哲学的新方向》，商务印书馆１９９９年版，第１１７页?张先生还引用董仲舒关于阴阳“不得俱出”、“不得两起”之说加以印证。说明如果阴阳两面“俱出”了、“两起”了，就没有正反之可言。
张先生用“海德格尔式”的语言对《易经》进行解读：“乾元与坤元即阳与阴，前者为万物所资以始，后者为万物所资以生，一个是由以出发者（‘始’），一个是由以产生者（‘生’），说明‘阴’负载着‘阳’，由‘阳’出发，必然追寻到产生它的‘阴’。平常所谓‘反本求源’，似可作此解。”?《进入澄明之境》，第１２２页?他用中国传统哲学批评西方哲学，例如，笛卡儿把物质与精神看作是两个相互外在、彼此独立、同时出场的东西。这是一种只讲“阳（在场）”而不讲“阴阳和合”的哲学，“它与中国的阴阳学说是两种不同的思维方式。”（《进入澄明之境》，第１１７页）他说：“西方传统哲学从‘在场形而上学’的观点出发，总想超越感性具体的现实对象而达到抽象的概念世界，认为这个抽象世界就是万物之根。”而中国的“阴阳学说的最高任务就是要寻求那隐藏在显现出来的东西背后的、然而同样现实的、具体的东西，从而把二者结合为一个整体。”（《进入澄明之境》，第１２２～１２３页）《易经》与《老子》都承认变化无止境而有常则，所谓“物极必反”、“居安思危”、“知荣守辱”等等，“这样的为人处世之道，不仅西方传统形而上学没有，即使是大讲在场与不在场的现当代西方哲学也未见有所阐发。”（《进入澄明之境》，第１２４页）当然，张先生在用中国传统哲学批评西方哲学时，这时的“中国传统哲学”已经被改造过了，它已经将海德格尔的“现时视界”与中国传统哲学的“历史视界”融为一体了。西方现当代哲学虽然与中国传统哲学有其相似之处，但却有着时代和发展阶段的重大区别。一个民族或整个人类的思想发展，只有在经历了“主体―客体”关系之后，才能进入高级的“天人合一”的阶段。在主客二分的思想原则没有充分发展的中国，想用传统的哲学思想，代替和排斥主客关系的思维方式，直接进入西方后现代的高级的“天人合一”阶段，是不应该也是办不到的。
把海德格尔关于“在场”与“不在场”的说法，贯串于哲学各个领域
张先生认为，哲学是关于人对于世界的态度或人生境界之学，它应是建立在“天人合一”、“万物一体”或“万有相通”基础上的，是真、善、美三者的统一。因此，《哲学导论》和《新哲学讲演录》都以此为纲，分设本体论与认识论、审美观、伦理观、历史观各篇，阐明高级形态的“天人合一”思想及其与真善美的关系。在这里，他运用海德格尔关于“在场”与“不在场”的说法，揭示“天人合一”（既讲在场，又讲不在场）与“主客二分”（只讲在场，不讲不在场）的对立，从而在哲学的各个领域中，打通中国传统哲学与西方现当代哲学。
哲学本体论。由于人与世界万物的关系，存在着“主客二分”与“天人合一”这两种根本不同的看法，因此，面对当前的事物，也有两种追问的方式：一种是“主体―客体”结构的追问方式：外在的客体“是什么”（ｗｈａｔ）？这是西方传统的概念哲学所采用的，由感性中的东西到理解中的东西的追问方式。它是沿着“纵深路线”，为着对外在的客观事物根底的把握，达到抽象同一性或普遍性概念，以把握事物的“相同”。另一种是“人―世界”（“天人合一”）结构的追问方式：人“怎么样”（ｈｏｗ）与世界万物融合为一？这是西方现当代的哲学家所采用的，从一些现实事物到另一些现实事物的“横向路线”的追问方式。上述海德格尔所讲的从“在场”的东西，到“不在场”的东西的追问，就属于这种。它并不摒弃概念、普遍性，而是要超越“在场”的“事理”，进入“不在场”的“事理”，以把握世界万物的“相通”，达到万有相通、万物一体的境界。
认识论。上述两种超越的途径是不同的：旧形而上学的“纵向超越”主要靠思维，它奉理性、思维为至上；而西方现当代哲学所强调的“横向超越”，就不能只靠思维，而要靠想象。想象让隐蔽的东西得以“敞亮”而显示出事物的意义，使人回到了现实。从这个意义上说，重想象的现当代转向，突破了思维的极限和范围：想象不是排斥思维，而是超越了思维。旧形而上学从主客二分的模式出发，认为彼此外在的主体与客体通过认识而得到统一，它的真理观就是“符合说”；而西方现当代哲学家海德格尔等人认为，任何客观的事物，都只是因其呈现于人面前而显示其意义。他们并不否认事物离开人的独立存在，但却认为事物的意义，包括事物之“成为真”，离不开人的揭示。这就是“去蔽说”的真理观。
审美观。张先生说，“按主客关系式看待人与世界的关系，则无审美意识可言；审美意识，不属于主客关系，而是属于人与世界的融合，或者说天人合一。”（《哲学导论》，第１２１页）婴儿处于原始的天人合一境界中，尚无主客之分，可称为“无我”；有了主客二分，有了自我意识，可称为“有我”；超越主客二分，达到高级的天人合一，即达到了“忘我”。审美意识是超越主客的产物，属于忘我或“物我两忘”之境。西方传统艺术哲学基本上以“典型说”为其核心，认为艺术品或诗就在于从特殊的感性事物中，见出普遍性、揭示出本质，说出事物“是什么”。而一些西方现当代哲学家，如海德格尔等人，则要求显示事物是“怎么样”的，要显示事物是怎样从“隐蔽”中构成“显现”于当前的这个样子的。按照这种新观点，文艺作品不再是以写出具有普遍性的典型性格为主要任务，而是要求通过“在场”的东西，显现出“不在场”的东西；从有形、有象、有言、有限的在场东西中，显现出无穷无尽、永无止境、无限的境界来。一句话，从“显”中看出“隐”。这就是“显隐说”。因此，不在场的“意在言外”的艺术，具有最高的审美价值和诗意。随着缺乏审美意识或诗意的传统哲学的终结，“诗意哲学”的建立已经成为时代的潮流。
伦理观。张先生认为，人生之初，不能区分主体―客体，故无自我意识，亦无善恶之分，无道德意识；随着岁月的增长，逐渐有了主体―客体之分，并进而辨别善恶，也就有了道德的意识和道德实践。只有达到高级的“天人合一”，才能超越道德意识。它不是不讲道德，而是自然地合乎道德。西方从苏格拉底、柏拉图到黑格尔的传统哲学，其主流思想是以追求超感觉的理念作为哲学的最高任务，从而导致轻视感情欲望的道德观。在如何提高道德意识的问题上，不能单靠道德说教，而要“多提倡一点审美意识的修养和崇高境界的培养，也就是多提倡一点超主客关系的精神。”
历史观。传统形而上学的主客关系把古与今、过去与现在，看作是相互对立、彼此孤立的。认为研究历史就是把古的、过去的东西，当作外在的客体来对待，研究历史的最高目的就是寻找“原本”，以恢复过去的原貌。但是，历史研究的最高兴趣并不在此。当代诠释学哲学创始人伽达默尔曾提出：“历史理解的真正对象不是事件，而是事件的意义。”?伽达默尔：《真理与方法》，上海译文出版社１９９２年版，第４２２页）由于事件的意义总是与当时的历史背景（隐蔽的东西）紧密相关的，因此，随着时间的推移和背景的改变，事件的意义必将随之而改变。离开了古与今、过去与现在的内在联系，而追求历史的“原本”，就像康德的“物自体”那样，只能是抽象的东西。其实，古与今、过去与现在，不仅存在着时间上先后的“纵向”关系，而且还存在“在场”事物与“不在场”事物的“横向”关系。现在总是沉积着过去，过去又孕育着未来，因此，人不可能离开现在去看待过去、展望未来。
认识论、伦理观、审美观，讲的就是真、善、美。从古希腊时期一直到近代的康德以前，美是从属于真，从属于善。康德力图凸显美的首要地位，黑格尔认为，美高于善而低于真。现当代以来，以海德格尔为代表的“显隐说”的美学告诉我们：正是从在场的东西中，显现出与之相联系的不在场的东西，才能看出一个在场者的真实面貌；反之，把在场者与不在场者割裂开来，则只能得到抽象的东西，达不到在场者的具体真理。张先生认为，真与善都属于“主客二分”的阶段，美却属于高级的“天人合一”阶段。因此，美显然高于真，又包含着真。而“天人合一”是集真善美三位于一体的：就某一事物之真实面貌只有在无穷的相互联系、相互作用的“万物一体”之中才能认识到而言，它是真；就“万物一体”使人有“民胞”、“物与”的同类感和责任感而言，它是善；就“天人合一”能通过在场的东西，从而达到不在场的东西，从而使鉴赏者在想象的空间中玩味无穷而言，它是美。人如果能体悟到“天人合一”或“万物一体”，既能融合于物，也能融合于人，参与到无限的整体之中，就能达到自我的真正实现（《哲学导论》第２４６页），“达到了既真又善又美的高远境界”（《新哲学讲演录》第８页）。
重要的方法论原则：“融会古今，贯通中西”
综上所述，可以看出，“融会古今”、“贯通中西”是张先生开展研究工作的一个重要的方法论原则。张先生说，“作为一个多年研究西方哲学的专业工作者，却在这二十多年里花了更多时间读中国传统哲学的著作，我感到如果陷在这个圈子里出不来，无论怎么研究来、研究去，也很难为中国人的哲学和思想找到一个新路子。于是我在二十多年里又同时仔细地、认真地研究西方现当代哲学，特别是欧洲大陆人文主义思潮的哲学。我近些年的很多观点和思路或者说一得之见，都是受西方现当代思想的启发，通过自己的思考，重新审视中国传统哲学后，才得到的。”（《新哲学讲演录》第５７２页）张先生认为，“中国传统哲学中有很多可贵的东西似乎尚处于沉睡中，需要用西方的思想来激活它们，而它们一旦被激活以后，就比西方的哲学思想更具魅力。”因此，“中西贯通”这个提法，“不应该只是对某个人的学术成就的赞美之词，而更应该是学术研究的方法论上的一条原则。”（《新哲学讲演录》第５８４页）这既是张先生个人的体会，也是广大学者的共识。
张先生指出，在主客二分意义上的旧哲学终结以后，在西方哲学也已进入后现代的发展阶段的背景下，我们要正确地对待中国传统哲学，正确地对待西方近代的“主体―客体”式的哲学原则，正确地对待西方现当代哲学，走出一条与西方现当代哲学相通而又具有中国民族特点的哲学之路。
我们今天亟需发展科学，理所当然地需要有经世致用的哲学观点和主客二分的思维方式，但这只是问题的一个方面；问题的另一方面，现在人们过分地热衷于功利追求，对自然采取人类中心主义，对人采取自我中心主义，破坏了人与人、人与自然之间的和谐。针对这点，我们应当在“重视实用的同时，更多地提倡诗意境界和‘民胞物与’的精神及其理论基础‘万物一体’的哲学。”（《哲学导论》第１２页）这种“天人合一”境界，不是抛弃主客关系，不是不要知识，不是不要功利追求，而是包括主客关系，却又超越之；需要知识和规律性，而又超越之；既讲功利，而又超越功利追求。
张先生二十年来致力于中西哲学贯通的工作的研究成果告诉了我们：必须在发挥中国传统哲学的固有的内在精神的同时，大力引进现代西方哲学和其他民族的文化，以便跟上当前世界哲学发展的总趋势，对人类社会做出较大的贡献。
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